【编者按】本文收录于罗争鸣主编《中国古典文献研究》（第三辑），广西师范大学出版社，2024年12月，页77-125，原标题为《〈三茅宝忏〉仙官名录考——兼探上清经中的洞天选仙制度》。现蒙陶金博士授权转载于此。

（接上篇）

（九）中茅君定录府

        七七、定录府左禁中监韩仙君[94]

        七八、定录府右理中监刘仙君

        七九、定录府九宫禁侯姚仙君

        八〇、定录府执法郎淳于仙君

1. 中茅定录君职司

上列隶属中茅君所治定录府仙真僚属四位，均属“第六地真道”。同样，我们需先来考察《茅山志》卷一《太上遣赍紫素之书策中君文》中所载中茅定录君的职司：

太上有命，天真书言。咸阳茅固，家于南关，厥字季伟，受名当仙。位为定录，兼统地真。使保举有道，年命相关。勤恭所莅，四极法全。宫馆洞台，治丹阳句曲之山。固其勖之，动静察闻。[95]

中君茅固在《位业图》中位列“第六地真道”之中位，是统领地真之主者。大茅君成仙后，常住赤城山，句曲山则是由中茅君所治。若将华阳洞天比喻为一处地下主者受学的道教学院，中茅君则是该院院长，此即所谓“兼统地真”。

所谓“定录”，即保举下界学仙者，“使奏闻上宫，移名东方诸”[96]，“定名于不死之录”[97]。按“不死之录”即青童大君府中所藏之“白简青箓”。《上清玉帝七圣玄纪回天九霄经》亦云：

西龟定录，东华校名，请以五岳群仙、后学之人，有奏简三元、奉录青宫，一年七拣，列名上清者，皆刻注于玄图，得为太平之上真。[98]

中茅君虽然位为地真，并不能直接参与记名定录，但他在选仙的过程中发挥着很大的“保举”作用，即“保举有道”。按所谓“有道”当系引申自汉代职官选举制度中之“明阴阳灾异”，其又称为“有道”[99]，只不过在这里应是指功行兼备的奉道者。在周子良奏名东华的事件中，基层仙官保命府丞赵威伯在管理仙籍的过程中发现了周子良“位合下仙”，便上报小茅保命君，保命君则“共定录（君）省察良久”，最终纔上奏东华青童君，为其上记仙名。由此，“省察”（或言“察试”）与“保举”是紧密相关的两项工作，只有通过“察试”方纔有“保举”之事。《真诰》卷五《甄命授》云：“仙道十二试皆过，而授此经，此十二事大试也，皆太极真人临见之，可不慎哉。”[100]又云：“真人……状如痴人，人欲学道，作此试人，卒不可识也，不识则为试不过，汝恒当慎此也。”[101]在《真诰》的记载中，第八〇号“定录府执法郎淳于仙君”“主试有道者”[102]，这正是中茅君“保举有道”的重要前提保证，其根本逻辑与中国古代选举制度中的“磨勘”与“保举”一致。[103]

2. 定录府僚属职司

第七七号“定录府左禁（理）中监韩仙君”、七八号“定录府右理中监刘仙君”，按《稽神枢》言：“定录官寮有左、右理中监，准今长史、司马职。”[104]按魏晋时期，地方州郡刺史之下多设长史之职，类属佐官，而司马则为佐官之武职[105]。中茅君受命治句曲山，类同州郡长官，故左、右理中监即为其佐官。

第七九号“定录府九宫禁侯姚仙君”，按《稽神枢》言：“北河司命，主水官考，此职常领九宫禁保侯，禁保侯职主领应为种民者。”[106] “种民”是道教义理中的重要概念，其也体现于上清经之中。[107]在“阳九”“百六”的末日到来之时，只有“应为种民者”纔能在福地中度过劫难或死后更生，最终进入金阙后圣道君在壬辰年所开的太平之世。进入洞天的地下主者则被授予仙职，成为后圣道君之臣。[108]

第八〇号“定录府执法郎淳于仙君”，《稽神枢》言：“淳于斟……主试有道者……今在洞中为典柄执法郎。”[109]按《晋书·载记第五》载：“（石勒）署张班为左执法郎，孟卓为右执法郎，典定士族，副选举之任。”[110]则“执法郎”一方面负责士族的人事登记，另一方面也参与选举，这也对应了“主试有道者”的说法。

（十）大茅君司命府

        八一、司命府察试学道贾李严傅四仙君

        八二、司命府太和灵妃上真左仙官

1. 大茅司命君职司

以上开列隶属大茅君所治司命府仙真二位五人，均居“第六地真道”，“司命府”当即“太元府”[111]。其中第八二号“司命府太和灵妃上真左仙官”与第五六号“太和灵嫔上真左仙君”重复，《真诰》《墉城集仙录》《茅山志》均不见其隶属司命府之记载，恐系默写误入。大茅司命君的职司见《茅山志》卷一《天皇太帝授茅君九锡玉册文》：

惟盈虚挺远朗，幽耽妙玄。……情昭上帝，感激太玄。今敬授盈，位为太元真人，领东岳上卿司命神君。……今屈宰上卿，总括东岳。又加司命之主，以领录图籍。给玉童、玉女各四十人，以出入太微，受事太极也。治宫赤城，玉洞之府。盈其莅之，动静以闻。[112]

与中君、小君之册文做通篇比较，可见位业越高，职司事务就越宏大，细节也就越简略。上清经派三十六位司命神构成了一套体系严密的度世系统。大茅君、魏夫人、李仲甫、韩众四位司命各有其所职司的地理区位，其余三十五位司命与大司命青童君治于东海大方诸宫，司命真君们除了在三官之上统领俗人生死之事，还负责“领拔学道、试校群仙”[113]，每到特定的日子，大司命青童君就会汇集司命及仙官，检视学仙者的名簿，道业精进者记名仙籍或升迁位业，懈顿者则除落仙名，故云“领录图籍”[114]。在周子良的个案中，中茅定录君将他保举后，青童君便于七月七日的检校中察得他“依如仙格，合中品之上……乃作简文”[115]。由青童君所统领的“司命真君”群组与西城王君统领的“太平下教二十四真人”群组都是金阙后圣道君“度世”宏图的重要组成部分，其一者负责“培养”，一者负责“选拔”。后圣道君居太极天正位，故云大茅君“受事太极也”。

除了大司命青童君的定期检校，其余司命亦有巡视各名山洞天，检校学仙之期。大茅君邀请青童君等上圣回盼华阳洞天选仙的三月十八日被江南地区人民相沿为茅山朝山进香之期，直至今日：

三月十八日、十二月二日，东卿司命君是其日上要总真王君、太虚真人、东海青童君合会于句曲之山，游看洞室。好道者欲求神仙，宜预斋戒，待此日登山请乞。笃志心诚者，三君自即见之，抽引令前，授以要道，以入洞门，辟兵水之灾，见太平圣君。[116]

魏夫人也曾言及他与茅君前往王屋山选仙的事体，其曰：“昨与叔申诣清虚宫，校为仙真得失之事耳。近顿除落四十七人，都复上三人耳。”[117]在上清经中，类似的这种对于学仙者的检校与迁拔也可见于《高圣六合隐存定简记仙上法》中[118]。在灵宝经《元始五老赤书玉篇真文天书经》中，也记载了在特定的日子中，元始五老天神会集会于玉京山上，推算运度，校核地上兆民的功过，并派遣三官、北斗等神下降，考察人间善恶。因此奉道之士宜于此时持戒修斋，则可“功记三官五帝，列名上天”[119]。

2. 司命府僚属职司

第八一号“司命府察试学道贾、李、严、傅四仙君”事见《稽神枢》：

贾玄道、李叔升、言城生、傅道流，往并受东卿君之要也。……（此四人隶司命，主察试学道者，所以长史有书与贾，贾即呈司命，司命亦答之，并以在上卷。此诸人名位小，不显外书）[120]

这四位仙君“察试学道者”的职司与第八〇号“淳于仙君”“主试有道者”颇为相似，淳于仙君作为“定录府执法郎”当是于华阳洞天内对学仙进行察试，而司命府的四位仙君则应是在更大层面对各名山洞天学仙者进行察试。此外，按《运象篇》所载，贾玄道在《真诰》的降授过程中还扮演了传递书信的功曹的角色，陶注云：“贾玄道等主知试校事，故有此书。贾即以呈司命，司命后所答，云贾生近以此书来者也。”[121]由此，“察试学道”四仙君还扮演了提携接引奉道者的职能。

（十一）上清传法宗师

        八三、上清左卿仙侯太元广德许真君

        八四、上清侍宸右仙翁混化元一许真君

        八五、上清大洞火浣紫轩林真人

        八六、上清三洞四辅一切真人

以上开列后世上清派所尊奉的第三代真师许谧、第四代宗师许翙。[122]第八五号林真人前文已提及，应为《三茅宝忏》之修订者，或修订者之师。第八六号总括了道门的历代宗师，而其中“上清”“三洞”“四辅”的分类法则仍然沿袭了中古以来的古法，有别于元代业已盛行的“诸阶大法”[123]。此外，上海本第六五号“句曲历代传经传箓大法宗师”似乎也应从属于此。

（十二）易迁宫

        八七、易迁宫含真台主张仙君

        八八、易迁宫得道仙官王仙君

        八九、易迁宫受学女仙李仙君

        九〇、易迁宫领学仙妃赵仙君

        九一、易迁宫都司学陶仙君

        九二、易迁宫柳孙阮三仙君

        九三、易迁宫左右英二仙君

        九四、易迁宫女仙窦仙君

        九五、易迁宫女仙施仙君

        九六、易迁宫女仙李仙君

        九七、易迁宫女仙张仙君

        九八、易迁宫女仙韩仙君

        九九、易迁宫女仙刘仙君

        一〇〇、易迁宫女仙郑仙君

以上开列易迁宫女仙十四位十七人，均位于“第六地真道”。按《稽神枢》言：

洞中有易迁馆、含真台，皆宫名也……此馆中都有八十三人。又有协辰夫人者，九宫之女也，太上往遣来教此等法，皆以保命授书，协辰夫人主教领之也……含真台是女人已得道者，隶太元东宫中，近有二百人。此二宫尽女子之宫也。又有童初、萧闲堂二宫，以处男子之学也。[124]

值得注意的是，此组女性地下主者与第七组男性地下主者遥遥相对，但几乎被置于所有圣位之最后，且茅山本、上海本均是如此，似是有意为之，而非默写时错乱所致。具体原因待考。

（十三）山神护法及其他

        一〇一、华阳得道男女真仙

        一〇二、半山土地黑虎大神

        一〇三、诸司官将法部诸神

        一〇四、洞天福地仙官圣众

        一〇五、随来香火三界明神

        一〇六、太岁城隍里域正神

        一〇七、随真下降一切圣众

以上七位圣位，大致总括了茅山洞天福地的一切仙真，以及道场中下降的一切神明。其中第一〇二号“半山土地黑虎大神”系大茅山之山神土地，其神传未见于文献经典中，应系茅山本地民间固有的香火。按民间传说，黑虎大神姓名刘甫，在大茅君前来茅山修道之前便已于此修行，后因未能得道成为土地神，但因其先于茅君来山的原因，故在山腰为其设庙[125]，享受朝山香客的第一炉香火。[126]

（十四）《茅山本》可能存在的遗漏与重复

        句曲得道玄通周仙官

        华阳得道清远桓真君

上海本虽然存在着结构顺序错乱的问题，但比茅山本多出“句曲得道玄通周仙官”“华阳得道清远桓真君”两位，系陶弘景受业弟子，应属“句曲得道”或“华阳得道”仙真之列。

        句曲历代传经传箓大法宗师

上海本有此，或从属于第十一组“上清传法宗师”。

        保命府丞主雨水赵仙君

上文言及“保命府四丞”，惟阙“主雨水”丞赵威伯。

        后圣上傅白山宫太素真君

第四一至四三号开列后圣金阙道君“四辅大相”中的三位，尚阙此位。

        第五五号“太虚上真金台李仙君”

上文已言，此与第一一号句曲方丈台昭灵李仙君重复。

        第五六号“太和灵嫔上真左仙君”

上文已言，此与第八二号司命府太和灵妃上真左仙官重复。

三、上清经中的选仙制度

（一）华阳洞天“三府”职司

《三茅宝忏》依据职司对上清经中的仙官进行了分组，这实际为我们提供了一把理解上清经选仙制度的钥匙。根据以上的简要梳理，我们能够注意到大茅君司命府、中茅君定录府、小茅君保命府具有十分明显的职官制度特征，他们各有分工，又相互协作。对这些职司进行初步的分析，将有助于我们理解“洞天”“洞宫”这一圣境的独特功能，并进一步理解其背后更为宏大的道教义理。为更为清晰地了解“三府”职司，我们将其简单地罗列于表二之中。

表二 三茅真君三府职司

1. 大茅君司命府

大茅君司命府（太元府）的仙官僚属最少，仅有“察试”仙君四人，其职司完全紧密围绕着“领拔学道、试校群仙”展开，大抵而言，可归为三点：

    一、在三官、东岳之上，统领吴越地区俗人之生死；

    二、巡游各名山洞天，检校学仙者；

    三、为合乎品格，位可登仙者记上仙名，不合者则裁汰之。

2. 中茅君定录府

中茅君定录府的仙官机构以统领地真为核心事务。大抵而言，可归纳为四点：

    一、统领华阳洞天内的地真；

    二、察试辖区内之学仙者；

    三、向巡查洞天的高真们保举辖区内有道可升迁位业者；

    四、负责管理句曲之山。

总体而言，中茅定录府的职司比较着重于对“仙才”的考察与推举，同时也整体负责管理华阳洞天整区。

3. 小茅君保命府

与中茅君定录府僚（第七七至八〇号）、大茅君司命府僚（第八一至八二号）相比，小茅君保命府的仙官僚属机构最大，其所执掌之事体也最驳杂，且贴近物质世界的凡人生活，大抵而言，可归纳为六点：

    一、辅佐三官及小茅君，对俗籍的善恶的监察与考注，并推校生死数算；

    二、接引阳世亡故贤者得入洞天成为地下主者，并将其名记上仙籍；

    三、负责男女学仙的基础教学工作；

    四、统领鬼帅，解释冢讼及精邪之事；

    五、监管句曲山的水源，并看护洞天内的灵芝瑞草；

    六、治良常山，镇华阳洞天北门。

其中前两项均与职官制度中的簿籍管理有关；第三、四项是分别统领“文”之地下主者与“武”的鬼帅；第五、六项则系对于华阳洞天的监管职司。

综合三君府僚职司来看，有一条线索非常清晰，即小君负责“招收”“培养”仙才，中君负责“察举”，大君则负责最终的“认定”。这是一整套完整的“仙才”“人事”制度，与人世间的职官选举制度互为镜像。

（二）“为道选仙”与“为国选贤”

1. 早期道教职官义理

海外汉学家很早便发现，从商代开始，中国宗教便呈现出一种“职官化”的倾向。[127]汉末道教创立后，这一特征便也为道教所继承，并与道教的宇宙观和义理相契合。[128]简单来说，道教的职官化宗教表征大量藉鉴了秦汉帝国的职官制度，并又将其代入特有的宗教语境之中，使其为宗教目的服务。大略总结，有以下几种特点[129]：

    一、天曹：大道被视作至尊的君王，维持宇宙运转的超自然力量都被职官化地表达为“天曹”，另外一些较低层级的则被称之为“官君”“吏兵”；

    二、天律：由天道所衍发的律令，神明依据这一“律”来运转世界；

    三、监察：天曹对下方生人的言行进行随时的监察；

    四、录籍：天曹掌握着所有人的名籍，并根据监察记录他们的善恶，所有的善恶都最终被依据天律折换为“算”，“道人”与“俗人”分为两种不同的录籍；

    五、选举：大道遣三官、天曹游行世间，监观善恶，道人录籍中有能行善功者，则被登录入种民之名录，死后更生，度世太平；

    六、赏罚：天曹依据录籍中的“算数”，通过生死祸福的方式进行奬惩（由被官君或被大道所掌控的鬼神实施）；

    七、解除：人类通过悔过、赎罪或其他仪式解除疾病、灾祸；

    八、文书：通过公文的方式与神明进行交流；

    九、气论：无论是天曹仙官，还是旱魃、瘟疫，抑或是人均可在“气”的层面进行理解，如大道官君为“真气”，瘟疫为“逆气”，而仪式中的请降仙官以及收摄邪祟都被视作真气的运行。[130]

具体来看，早期天师道的经典以职官察举制度的修辞方法描述了大道对人类的生命救度。如《阳平治》言：“吾（天师）从太上老君周行八极，按行民间，选索种民。”[131]灵宝经《九天生神章》亦云：“四宫选举，以充种民。”[132]从这点来看，“选举种民”与大道的屡屡“下教”一样，都是大道救度人类的一种意愿。而从人的角度来看，不但奉道者自己需要广行善功来达到种民的标准，领户化民的祭酒也有职责将他们考察、认定的人选向大到进行保举，此即《女青鬼律》所云：“道运应兴，太平期近，今当驱除，留善种人。男女祭酒，一切生民，急相核实，搜索忠贤。恭慕道德，按名列言。”[133]这都呼应了汉代朝廷诏求人才的“察举制度”。

2. 九品中正制与选仙

上清经继承并发展了早期天师道朴素的种民救度，将其进一步提升为死后得为“仙官”的宗教承诺。如《后圣道君列纪》云：

到壬辰之年三月六日，圣君来下，光临于兆民矣。当是时也……灭恶人于水火，存慈善为种民，始学者为仙，使得道者为仙官。[134]

这种具有阶级化的救度转向可以在现实世界中找到原因。一方面是道教经历曹魏时期的发展后逐渐传入精英阶层，另一方面则是汉代选贤的“察举制”在曹魏时期被新定立的“九品中正制”所取代[135]，这使得整个选贤制度发生了巨大变化。

关于九品中正制的起源与得失历史学界已多有讨论，尤其是其依据出身取仕的弊端[136]。不过另外需要特别强调的是，九品中正制于州设置察举贤才的“大中正”，于郡设置中正之职。中央层面则有司徒府，负责总领地方选举事务。经过司徒府最终审核后，用人材料报吏部认命。此外，州、郡中正之下又设有“访问”僚属，负责协助调查士人的品行，并撰写士人的中正品第。[137]中正品第被等写入由黄纸誊写的“黄籍”，藏于司徒府中。

在上清经中，由东海青童君所统领的司命系统与九品中正制在制度架构层面存在着可堪比较之处。

    一、其都有一个由中央委派到地方的职官系统，中央的司徒或可对比太司命青童君。

    二、州一级的大中正或可对比依据五岳方面而设立的三十六司命系统[138]，郡一级的小中正则可对应某一处洞天的主治仙官。

    三、大、小中正之下，均设有“访问”僚属，而司命、洞天主治仙官之下，则设有“察试学道”“主试有道者”“主考察民间事”的仙官。

    四、与储存于司徒府的黄籍相比较，东海方诸宫是太司命的居所，其间存有学道者之“白简青箓”“学仙簿录”[139]。

这些初步的比较虽然还比较简陋，却为我们从职官义理的角度理解上清经与其形成时代背景的关系提供了另一视角。原有的天师道“选索种民”的背后所隐含的应是汉代自下而上的“察举制度”，而上清经“使得道者为仙官”的背后则另有一层更为“阶层化”选举的社会背景。

四、上清经传统的接续

从《三茅宝忏》的形式与内容来看，这一文本的形成絶非历史上的偶然创作。相反，其与茅山以及上清经的传承有着极大的关联。下面就以《三茅宝忏》为线索，就其对于上清传统的接续与发展稍作敷陈。

（一）《真诰》中的仪式

敦煌残卷S.3750、P.2559、BD11252经大渊忍尔、王卡校读，被认定为陶弘景为传授三皇系道法所编《陶公传授仪》。[140]陶弘景在《登真隐诀》中亦收入了稍早的天师道《汉中入靖仪》[141]以及《入靖法》[142]，可见上清经派继承了天师道仪式传统，并有意地对其进行改造，使其能够与自身经法相匹配。[143]

《真诰》中集中记录的华阳洞天仙官系统不仅是神传及位业的罗列，更是一套可以操作的信仰及仪式体系。如卷二《运象篇》中所载，许长史曾托大茅君名下的仙官贾玄道转呈大茅君的文书[144]，类似功曹的职司。华阳洞天内又有主管河流、雨水的张玄宾[145]、赵威伯[146]二仙官，陶弘景注云：“若请雨，宜并为辞也。”[147]陶本人也的确曾经与弟子周子良向张、赵二仙官进辞请雨，其记载及请雨辞文见于《周氏冥通记》卷二之中。[148]此外，《真诰》卷七《甄命授》中还记载了可以驱鬼、散祸、招魂、解除冢讼的四位鬼帅[149]，以及祭祀供品的种类与数量。

由此可见，当时的茅山道教所使用的仪式与《真诰》中所记载的仙真直接关联，文本与场所紧密关联，是一个围绕洞天福地仙真展开的系统，其形式继承了天师道的文书传统，并下启宋元以降的“三茅系”仪式。

（二）国家斋醮与忏仪编订

入唐以来，茅山道教为皇室举行的仪式日渐增多，如多次的投龙[150]，《河图大斋》[151]以及持续时间长达四月余的“九度功德”[152]。大规模皇室斋醮的举行，势必推动茅山道教仪式的发展，《太上慈悲道场消灾九幽忏》（下称《九幽忏》）当即李含光在此背景下所编订。[153]北宋时期，皇室与茅山道教教团的密切关系在徽宗时期达到顶峰，他曾至少六次[154]请刘混康代为拜奏章词[155]，并赐予九老仙都君玉印、宗坛玉圭、镇心符、呵砚等仪式法具。

皇帝对于三茅真君圣号的封赠始于北宋徽宗崇宁元年（一一〇二）[156]，南宋淳佑九年（一二四九），宋理宗为三茅真君加封圣号，并于当年六月举行了隆重的加封仪典[157]，元仁宗于延佑三年又再一次加封（一三一六）[158]，二百年间对于三茅真君的三次加封无疑是与地方民众崇拜三茅真君热情的互动，也势必更推动仪式的发展。现存《道藏》的《三茅真君加封事典》[159]所收《进封三茅真君圣号庆礼醮科仪》[160]《庆礼设醮仪》[161]分别是以三茅真君作为主神的“三朝斋仪”以及斋仪结尾的“设醮仪”。笔者暂将其合并命名为《三茅斋仪》，这是目前所知酬醮三茅真君最早的的仪式文本[162]，也极有可能是茅山仍传承的《三茅午朝》的前身。另一部《九天三茅司命仙灯仪》[163]应是在同一背景下编修的科仪文本。

南宋末年的茅山三十八代宗师蒋宗瑛（？—一二八一）曾整理《上清大洞真经》[164]，并编订篇幅达十卷的《太上灵宝朝天谢罪大忏》（下称《朝天忏》）。[165]《朝天忏》每一卷朝礼圣位末尾都单独开列一组“洞天福地岳渎仙官”圣位，其内容基本与宋代李思聪《洞渊集》所列[166]相吻合，并增益了酆都十二宫魔王冥官神。[167]蒋宗瑛的工作一方面表现了茅山教团对于忏仪的持续重视，另一方面也表现了对源出上清经的洞天福地仙官系统的继承。

（三）文本的继承与发展

1. 与《茅山志》的关系

在经典与仪式编纂之余，元代茅山教团完成另一项重要的文化工程，即完成于天历元年（一三二八）的《茅山志》[168]的编纂。对于这部《茅山志》的修纂，卢仁龙评价说：

《茅山志》与其它道教史籍相比，具有取材广泛，体例谨严，叙事可信等特点，因而也就具有很高的史料价值。其中最突出的是它是继陶弘景《真诰》之后，全面、凖确叙述茅山宗历史发展的一部经典作品。《茅山志》的内容从体裁上分可归为两类，一是对茅山宗文献的清理与分类，《诰副墨》《录金石》《金薤编》三门都是对茅山旧有文献的逸录。一是在整理前代文献基础上进行叙述，其它九门大部分都是这类。这种以叙为主，兼存文献的安排，使茅山道近千年历史及其各个方面的内容都得到了反映。[169]

在《茅山志·仙曹署篇》中，《真诰·稽神枢》及《周氏冥通记》等六朝上清文献中所记载的华阳洞天仙宫被以所属宫府的范畴重新排列。其篇首曰：

华阳洞天三宫五府：曰易迁宫、含真宫、萧闲宫，曰太元府、定录府、保命府、童初府、灵虚府。其太元、定录、保命，为三茅君所治。易迁、含真，则女子成道者居之。余宫府皆男真也。保命间用女宫。东海青童君一年再游，校此诸宫，观见群辈。

可见，《茅山志》的编纂者不仅对《真诰》的文本十分熟悉，更对其中所记载的上清仙真谱系以及华阳洞天内的宫府僚属职司有着明确且深刻的认识。换而言之，《茅山志·仙曹署篇》的编修已经远远超出了“山志”的范畴，而是一种神学意义上的总结与重构。但这种建构在当时的茅山或许是一种来自历代师承与文本的共识。

《茅山志》的领衔总编为四十五代宗师刘大彬，编辑为张天雨，其修订年代，按《茅山志》之记载，极有可能即是《三茅宝忏》作者（或者作者之师）的林大敷，他“火解”于《茅山志》开始编纂之前的一二九八年。《茅山志·仙曹署篇》与《三茅宝忏》中的圣位高度重合，且分类方法也十分近似。由此，无论两者是否存在确凿的呈递关系，我们都可以认定两者之间具有极为紧密的关联，或者至少共享同一份底本。这份底本或许是《真诰》及其他上清经的摘抄笔记，也或许是前代的山记。

2. 与《朝天忏》的关系

蒋宗瑛所编订的《朝天忏》每一卷圣位末尾都单独开列一组“洞天福地岳渎仙官”圣位，而《三茅忏》则将其中的茅山“华阳洞天”仙官进行了展开。两者之间存在着文本形式（忏仪）与内容（洞天仙官）上的高度重叠。此外，我们还知道《三茅宝忏》与《茅山志》的编订时间距离宗师蒋宗瑛（卒于一二八一年）的活动年代甚近，且林大敷与蒋宗瑛本人交游甚密。由此两部忏仪之间必然存在着承继关系。不同的是，《朝天忏》更像是为大型斋醮而编纂敷用，其服务对象极可能是国家与皇室，因此也具有极强的普适性（其中的“洞天福地”遍布天下）。而《三茅宝忏》则利用了忏仪这一框架，将六朝上清经的神仙谱系化入其中，更好地与茅山本地的朝山进香法事相结合。所以文本与场所具有极强的契合度。通过茅山道众在朝香之期拜礼《三茅宝忏》，茅君与洞天福地仙官得以盘桓于茅山的山水之间，庇护前来朝山的江南百姓，而不仅仅是停留于书本之上。此即忏仪开篇说文所言：

兹者，华阳日永，值三君游盼之辰；玉洞春融，当万姓朝参之际。望云峰而稽颡，瞻仙范以倾心。

总结

（一）上清经的救度宏图

《三茅宝忏》的十三组圣位虽然在一定程度上存在着次序及结构的错乱，但我们仍能很明显地看到编订者在利用其对上清经派仙真信仰的系统知识有意地将众多仙真进行有序排列，其背后是东晋时期上清经派对于既有神仙信仰的吸收、重组与系统化。编订者排列十三组圣位的同时，也完成了一次对上清经派的经典降授、传承脉络以及救度计划的系统性叙事：东晋时代杨、许的降真之会发生在茅山的金陵福地，众多的经法真诀因此被降授，其信仰核心是通过这些上清经法在“阳九”“百六”的甲申之灾后能够过渡到由金阙后圣道君所治的壬辰太平之世度。为了保证更多的人能够“度世”，由西城王君所统领的下教真人体系负责传授经诀，而由青童君所统领的司命真君体系则负责考校。这也恰恰对应了茅山中降真的福地与考校的洞府。在这一下教上举的动态过程中，茅山便成为这一救度宏图的一处重要站点。

（二）洞天内的选举制度

小茅保命府、中茅定录府、大茅司命府的职司在不同的层面围绕着生命个体的超越（即选仙）这一主题紧密展开，这是六朝上清经对种民观念的进一步发展。其中的教授、察试、保举、检校、记名、迁拔等概念环环相扣，是一套逻辑清晰的选仙制度，并可能与魏晋选贤的“九品中正制”存在一定的内在联系。

（三）天然洞穴的宫府化

山洞是一种造化、孕育之所，是重启神圣生命的大地“子宫”。道教的洞天是一处隔絶的彼世，同时也是“度化之所”，进入洞天的旅程即抵达终极体悟的路径，傅飞岚（Franciscus Verellen）强调“将洞天视为过度与超越之地（转化之母体）的统合观点中即包含了从出生到再生、再到不死成仙的循环过程”[170]。这也正好能够与上述华阳洞天内仙官的选仙职司所对应。天然的洞穴被宫府化、职官化了，其孕育重生的神圣力量也由此被赋予了更为具象的职官形象。[171]

（四）前代神仙的职官化

与此同时，我们看到了诸多“前道教”时代的神仙都被纳入到洞天仙官的体系之中，如展上公（九宫左保司）、郭四朝（九宫仙翁玉台执法郎）、唐公房（保命府丞）等。这些神仙与方仙传统有着密切的关联，有着脱离世俗社会与政治制度的内涵[172]，在《真诰》中却被编入另一套体制之中，为大道的救度宏图效力。与此相仿，我们在《稽神枢》中有关茅山地面自然山水元素的书写中也看到了这一转化的倾向，原本为帝王与方士等小群体所独享的山岳在《稽神枢》中被赋予了“仙真度世及种民者”[173]。

（五）对前代传统的继承

《上清大洞真经》《朝天忏》《茅山志》等几部大型经典文献在大约同一时期、同一人群编纂，这使得《三茅宝忏》的编订年代有了大致可以参照的坐标。《三茅宝忏》的编订不仅仅是对于传统的继承，而是意在通过仪式进一步重构并显扬茅山本地的宗教脉络与传统。再结合这一时期发生的“九老仙都君”玉印还山、吴全节请赐崇禧万寿宫、赵孟俯题写碑记、张伯雨玄洲唱和等历史碎片，宋元之交的茅山可能曾出现过一次小规模的“文艺复兴”。在此期间，茅山教团的有识之士开始集结上清经相关的文字资料，而这一举动的背景是龙虎山天师开始统领道教，雷法道派开始在江南地区传播开来。

附表：

附文一：

一九二四年本《三茅经忏》龙泽厚跋文

道书称十大洞天，在三十六洞天之外。洞宫潜通，真人往来，千里而近。天台赤城玉京洞为第六大洞天，而句曲山茅山华阳洞，则第八大洞天也。山周遭数十里，界在金陵、金坛、丹阳、丹徒、句容数县。宫观千年，黄冠甚盛，始自西汉咸阳茅氏兄弟，定禄君、保命君居二茅、三茅峰治之，而大茅司命真君（民国甲子仲春奉道旨奉称帝君）则总吴越之万神，治天台赤城，岁以十二月二日、三月十八日，来游句曲，考校仙籍，默陟幽明。以故大江南北，至于杭嘉湖多郡邑人士，三春香会朝山，往王连樯百数十艘。予尝读《茅山志》，至唐陆天随，元袁桶、张伯雨之诗文，而辄叹此两日，为江浙两省历史一大事也。《志》载晋至元，自魏华存至刘大彬，为宗师者四十五代，比于曲阜、广信。则以三帝君之师上清经法箓之传而然。中间梁陶贞白居山，着《真诰》，灵迹益光显，历陈、隋、唐、五代，宋颁玉印焉。颜鲁公称为道教之宗，徇不愧矣。屡出神仙，福地洞天，名震寰宇，岁入山者，无虑数十万人。有上清宗坛、天下宗庭，皆古迹之至可宝贵而宜保存者矣。其书在《道藏》三洞四辅，品位崇高，精藴毕宣。乱后山中《道藏》无存，道士所常讽诵礼拜者，则所传《三茅经忏》是也。其端有乾隆间南林蒋大治一序，亦不言其所由来，以予观之，盖鸾笔化笔乩沙示现者耳。然世亦不多见。求之杭州、南京、扬州经房，皆无之。久思为校刻未果。每入山辄心动。辛酉春，游茅山后复住西湖，往往闻其人述前六十年，洪杨浩劫事至惨，有设醮为会追悼之者。初贼至山焚宫观，道士仓皇遯，惟印宫隐仙楼道者张鹤峰，密藏山穴，冀保全之。同治甲子，江南克复，道士回山，觅失所在，乃默记而录出之。此其中字句，未必无讹脱，可知也。道门人才衰落，茅山尤甚，予询九霄、元符、崇禧之宫，德佑、仁佑、玉晨、乾元、白云诸观，部必尽有此书，其道士未有略如张鹤峰之能背诵者，亦不必以此授其徒，亦并不悉刻板在何处。予甚慨之。顷出，携一册以授孙玉仙真君。真君即授门人诸素心付“谢文益”石印焉。时真君方筹备江浙两省“祈祷和平联合大会”，急需此经忏普利人天，不及细校，亦不及质乩仙考证明晰，以云惟快心意，则固有待耳。近者，山运复兴，既设灵枢密府矣，陈磬裁、董忠仁又募建印宫三清大殿矣。而南京道院陶席三先生保晋，又慷慨为玉晨观高辛道场、乾元观松风阁力图兴发，以复隐居先生之旧。将此册以与朝山香客及山中道士，鞭策精修，固亦胜因也已。若夫灵职之伦，修其天爵，抗心古，读此独未足以餍其志，则请更进求之上清法箓之传，专精而餍饫之，以跻斯道于两汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、唐、宋、元、明诸真师之上。真㖟重光，三帝君之心印也。企予望之，馨香祝之。

大中华民国第一甲子四月初六日（一九二四年）

桂林 龙文心 敬识

武进 诸素心 拜书

附文二：

龙泽厚 又续跋文

读《茅山志·三神纪》，三真君事迹详矣，其《宝诰》相传亦非一日矣，封号“上卿”二字上应有“东岳”二字，何以不具载。今年二月十四日，常州清凉寺灵宝天尊降乩传秘笈诰命，中有三茅司命帝君之称，则是加封帝君矣，读者自应于诵诰称号之时改诵“真”字为“帝”字。谨此奉告。又上年上海道院奉无极老祖加封茅蒙为肇化通玄神，茅偃为元化显玄神，茅熹为初化光玄神，茅祚为孕化灵玄神，茅盈为司命太真神，茅固为定录上真神，茅衷为保命至真神，各道院均设位奉祀，是则又宜称为神君矣。孟子有言：大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。《书》曰：乃圣乃神。古尊神字为极，则尊神为帝，似属后起，抑与神与帝，二而一，一而二耶？抑旧派称帝，新派称神耶？附着于此，以与国中为神学者共研之。

文心又书

注释：

[94] 当作“左理中监”。

[95] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五五一页。

[96] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第一四五页。

[97] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第一四六页。

[98] 《上清玉帝七圣玄纪回天九霄经》，《道藏》第三十四册，第六二页。

[99] 东汉时期，朝廷向地方诏求“有道”的制举十分频繁，仅次于“贤良方正”。参见陈仲安、王素：《汉唐职官制度研究（增订本）》，中西书局，二〇一八年，第二五一—二五二页。

[100] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第一七三页。

[101] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第一七四页。

[102] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三八八页。

[103] 陶金：《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，第一四二一—一四九四页。

[104] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三八六页。

[105] 楼劲：《汉唐丞佐之异及其演化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》二〇二四年第四期，第三四—五二页。

[106] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三八六页。

[107] 参见杜洪义：《〈太平经〉“种民”解》，《中国道教》二〇〇六年第四期，第二三—二四页。Christine Mollier, Zhongmin, Fabrizio Pregadio ed, The Encyclopedia of Taoism, 2 vols (Routledge, 2011), 2. 1285。陶金：《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，第四二三—四四一页。

[108] 赵益：《〈真诰〉研究》，《六朝隋唐道教文献研究》，第一〇五页。

[109] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三八八页。

[110] 《晋书·载记第五》，中华书局，一九七四年，第二七三七页。

[111] 按：《真诰》卷一三《稽神枢》第三：“含真台，洞天中皆有，非独此也。此一台偏属太元府，隶司命耳。其中有女真二人总之。其一女真是张微子……其一女真是傅礼和。”载吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译《真诰校注》，第四〇九页。

[112] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五五〇—五五一页。

[113] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五七七页。

[114] 张超然：《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清经派的基础研究》，博士学位论文，台湾政治大学，二〇〇八年，第一五一页。

[115] 麦谷邦夫、吉川忠夫编，刘雄峰译：《〈周氏冥通记〉研究（译注篇）》，第一五八页。

[116] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三六四页。

[117] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四六页。

[118] 《上清玉帝七圣玄纪回天九霄经》。亦见于《无上秘要》卷九，《道藏》第二十五册，第二六—二七页。

[119] 《元始五老赤书玉篇真文天书经》，《道藏》第一册，第七七四页。

[120] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三八四页。

[121] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第六六页。

[122] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五九八页。

[123] 关于师派的进一步讨论，可参见陶金：《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，第一五五五—

一五五八页。

[124] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第三九三—三九四页。

[125] 半山黑虎庙至今犹存于大茅峰山腰香道一侧，系近年重建。

[126] 茅山道教文化研究室：《土地神刘甫的传说》，载冯可珠主编《茅山民间文学集成》，第一二三页。

[127] 参见吉德炜（David N. Keightley），“The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture,” History of Religions 17, no.3/4 (1978): 222-224。索安（Anna Seidel）：《从墓葬的葬仪文书看汉代宗教的轨迹》，载《法国汉学》丛书编辑委员会编《法国汉学》第七辑，中华书局，二〇〇二年，第一一八—一四八页。

[128] Peter S. Nickerson, “Taoism,Death,and Bureaucracy in Early Medieval Chinad” (Berkeley, University of California, Berkeley, 1996)。王宗昱：《〈登真隐诀〉所反映的天师道》，载李四龙、周学农主编《哲学、宗教与人文》，商务印书馆，二〇〇四年，第一八五—二〇二页。蔡雾溪(Ursula-Angelika Cedzich) “The Organon of the Twelve Hundred Officials and Its Gods,” Daoism: Religion, History and Society, 2009, pp.1-91。高万桑 (Vincent Goossaert), Bureaucratie et salut:devenir un dieu en chine (Geneva: Labor et Fides, 2017)。

[129] 亦可参见陶金：《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，第八一—九八页。

[130] 陶金：《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》，第三九九—四二三页。

[131] 《阳平治》，《正一法文天师教戒科经》，《道藏》第十八册，第二三八页。

[132] 《洞玄灵宝自然九天生神章经》，《道藏》第五册，第八四五页。

[133] 《女青鬼律》，《道藏》第十八册，第二四九页。

[134] 《上清后圣道君列纪》，《道藏》第六册，第七四五页。参考《混元圣纪》校订。

[135] 唐长孺：《九品中正制试释》，《魏晋南北朝史论丛》，生活·读书·新知三联书店，一九五五年。

[136] 可参见宫崎市定著，韩升、刘建英译，韩升校译：《九品官人法研究》，生活·读书·新知三联书店，二〇二〇年；阎步克：《察举制度变迁史稿》，北京师范大学出版社，二〇二一年。

[137] 张旭华：《九品中正制研究》，中华书局，二〇一五年，第一〇九—一一八页。

[138] “大方诸宫，青君常治处也。其上人皆天真高仙，太极公卿，诸司命所在也，有服日月芒法，虽已得道为真，犹故服之。霍山赤城，亦为司命之府，唯太元真人南岳夫人在焉。李仲甫在西方，韩众在南方，余三十一司命，皆在东华，青童为太司命，总统故也。”吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第二九九—三〇〇页。亦参见张超然：《系谱、教法及其整合：东晋南朝道教上清经派的基础研究》，博士学位论文，台湾政治大学，二〇〇八年，一三二—一三五。

[139] “ 方诸青宫，右上相青童君治于其内，宫中北殿上有玉架，架上有学仙簿录，及玄名年月日深浅金简玉札，有十万篇，领仙玉郎典之。”《无上秘要》卷二二，《道藏》第二十五册，第五七页。

[140] 王卡：《敦煌本〈陶公传授仪〉校读记》，《道教经史论丛》，巴蜀书社，二〇〇七年，第三二一页。

[141] 陶弘景撰，王家葵辑校：《登真隐诀辑校》，中华书局，二〇一一年，第七三页。

[142] 陶弘景撰，王家葵辑校：《登真隐诀辑校》，第六六页。

[143] 吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，中华书局，二〇〇八年，第一〇七页。

[144] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第六六页。

[145] 《真诰》卷一三：“玄宾者，定襄人也……事师西河蓟公……后遇真人樊子明于少室，授以遂变隐景之道。昔在天柱山中，今来华阳内为理禁伯，理禁伯主诸水雨官也。”载吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译《真诰校注》，第四二〇页。

[146] 《真诰》卷一三：“赵威伯者，东郡人也，少学邯郸张先生。先生得道之人耳，晚在中岳，授《玉佩金铛经》于范丘林……此一人主为暴雨水，及领五芝金玉草，若欲致洪雨者，将可辞诣之也。”见吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四二一页。

[147] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第四二一页。

[148] 麦谷邦夫、吉川忠夫夫编，刘雄峰译：《〈周氏冥通记〉研究（译注篇）》，齐鲁书社，二〇一〇年，第一一七页。亦载刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，上海书店出版社，一九八七年，第七〇一页。

[149] 吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，第二三一页。

[150] 贞观九年（六三五）四月、六月唐太宗两次遣使来茅山，请王远知为其举行投龙。刘大彬：《茅山志》卷二二，《道藏》第五册，第六三八页。唐天宝七年（七四八），玄宗为求法箓请茅山高道李含光在华阳洞口举行进词投法信仪。刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五五六页。

[151] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五五七、五六〇页。《河图大斋》之名并不见于灵宝众斋法之中，它的核心可能源自承袭天师道上章法的《上清河图内玄经》，并以灵宝斋仪的框架承行。关于《上清河图内玄经》的仪式内容，参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第一一四页。

[152] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五五七页。

[153] 朱越利引玄嶷《甄正论》推测《九幽忏》为唐道士刘无待所撰，然不论谁人所作，其冠以李含光所作序文可证明作者与茅山上清派之密切关系。参见朱越利：《道藏分类题解》，华夏出版社，一九九六年，第八六页。据圣凯考证，其中仪式内容与忏文都与传为梁武帝所作的《梁皇宝忏》颇相类似，圣凯：《中国汉传佛教礼仪》，转引自姚冰：《从〈太平经〉到〈九幽忏〉——简论道教忏仪思想及其心理意义》，《四川师范大学学报（社会科学版）》二〇〇七年第四期，第三三—三七页。考虑到梁武帝与茅山道教的地缘与人缘关系，陶弘景晚年道、释并举的宗教倾向，以及道、释交涉的大背景，《九幽忏》应是茅山道士以固有的入靖首过传统为基础，藉鉴佛教忏仪所创编而来，参见前引姚文。

[154] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五六二—五六九页。

[155] 大观元年（一一〇七）七月二十九日，徽宗在与宗师刘混康敕书后写道：“谨斋沐写成密词一通，托先生拜章奏达，即幸也。伺得天语，速具奏来。”参见刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五六八页。

[156] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五六一页。

[157] 《淳佑加封三茅真君诰》，刘大彬：《茅山志》卷四，《道藏》第五册，第五七二页。

[158] 刘大彬：《茅山志》，《道藏》第五册，第五七四页。

[159] 张大淳：《三茅真君加封事典》，《道藏》第三册，第三三九页。

[160] 《进封三茅真君圣号庆礼醮科仪》是斋仪“三时行道”或“早午晚三朝”中的一个仪式单元。虽然其仪式首尾的仪法节次被省略，但就其中“仪式如常至启圣”“斋意青词，谨当宣奏”“以今某朝行道”都可以论定，此段文字是三朝科仪中共用的一段仪文，并省略了“卫灵咒”“发炉”“复炉”等所有斋仪通用的仪文。对于斋仪中一日三朝仪式结构的论述可参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，第一四三页。

[161] 《庆礼设醮仪》是在斋仪“三时行道”之后设供醮祭神灵的仪式单元。文中所显示的“初献”“亚献”“终献”“复炉”等仪法节次即是此意。

[162] 《进封三茅真君圣号庆礼醮科仪》与《庆礼设醮仪》虽然在仪式结构上与传统斋醮的朝仪、醮仪相同，但其科仪中高功法师的说文则系完全围绕三茅真君的信仰展开。

[163] 《九天三茅司命仙灯仪》，《道藏》第三册，第五七三页。

[164] 《上清大洞真经》，《道藏》第一册，第五一二页。

[165] 《朝天忏》共十卷，其中每卷“志心朝礼”节次的圣位自三清以后分列开列了北宋徽宗玉清和阳宫祀典的“四御”以及神霄法派的“九宸”；该忏每卷末尾都有赞颂一阙，题为“冲妙先生烧香朝拜金阙上帝而献颂曰”，按：冲妙先生即南宋末、元初的茅山上清第三十八代宗师蒋宗瑛，他曾因祈晴有功为理宗所赏赐，并注《大洞玉经》十六卷，故基本可以推测目前所见《朝天忏》的版本年代上限为北宋末，最终编订应是在南宋末。《太上灵宝朝天谢罪大忏》，《道藏》第三册，第四六三页。

[166] 参见李思聪：《洞渊集》，《道藏》第二十三册，第八三八—八四〇页。

[167] 酆都之信仰出自《真诰·阐幽微》，赵益结合小林正美的研究，认为《阐幽微》中所录关于酆都冥府的记载应是一部完整的《酆都宫记》。参见赵益：《〈真诰〉研究》，《六朝隋唐道教文献研究》，第一二三页。《朝天忏》卷八分别开列酆都冥府圣位三十二位，分别为酆都大帝，七府定罪冥官、二十四狱考鬼灵官（二狱合一位）以及十二宫魔王。《道藏》第三册，第四九九—五〇〇页。

[168] 最新校订版参见刘大彬编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，上海古籍出版社，二〇一六年。

[169] 卢仁龙：《〈道藏〉本〈茅山志〉研究》，《社会科学战线》一九九二年第二期，第三二五—三三一页。

[170] 傅飞岚（Franciscus Verellen）着，程薇译：《超越的内在性：道教仪式与宇宙论中的洞天》，载《法国汉学》丛书编辑委员会编《法国汉学》第二辑，清华大学出版社，一九九七年，第六五页。

[171] 洞穴的宫府化的较早叙述亦可见于《列仙传·邗子》：“时有犬走入山穴，邗子随入。十余宿，行度数百里，上出山头。上有台殿宫府，青松树森然，仙吏侍卫甚严。”《道藏》第五册，第七五页。

[172] 康儒博（Robert F. Campany）著，顾漩译：《修仙：中国古代的修行与社会记忆》，江苏人民出版社，二〇一九年，第八九—九一页，第一〇〇—一〇一页。

[173] 陶金：《“洞天福地”原型及其经典阐释——〈真诰·稽神枢〉中的圣地茅山》，载吕舟主编《2019年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》，第七一—七三页。

陶金，先后毕业于诺丁汉大学(建筑学学士)、芝加哥大学(宗教学硕士)，清华大学建筑设计研究院文化遗产保护中心项目负责人，清华大学国家遗产中心“洞天福地”申遗项目组副组长。建筑作品有茅山崇禧万寿宫、德祐观、仁祐观、宁波雪窦山弥勒圣坛、上海道教学院。研究兴趣包括早期道教经典义理，长期从事道教仪式的资料整理与保护，并关注传统山水、园林中的神圣属性、符号象征，及其与义理、仪式之间的关联。参与主编《2019首届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》（2021），并出版专著《盟约：道教法箓的精神内涵与授度仪式》（2023），译著《壶中天地：远东宗教思想中的盆景与民居》（Rolf A. Stein, Le Monde en petit: Jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d'Extrême-Orient）即将出版。并担任“投龙：从山川祭祀到洞天福地”特展（2024）学术策划。